Bayt al-Hikmah Institute: Wahadatul Wujud dan Tauhid Menurut Ibnu Arabi

WAHDATUL WUJUD DAN PENGARUHNYA TERHADAP KONSEP TAUHID ISLAM MENURUT IBN ARABI

Dipersembahkan oleh: KH. Saifuddin Amsir

16 Januari 2010

Nama Ibn Arabi selalu dikaitkan dengan doktrin wahdatul wujud. Wahdatul Wujud "Kesatuan Wujud" adalah filosofi sufi yang menekankan bahwa 'tidak ada keberadaan sejati kecuali Kebenaran Tertinggi (Tuhan). Atau dengan ungkapan lain bahwa satu-satunya kebenaran di alam semesta adalah Tuhan, dan bahwa segala sesuatu ada di dalam Tuhan saja. Meskipun frasa tersebut mengacu pada keadaan subjektif atau langsung, pengalaman batin yang dicapai oleh para sufi, itu juga telah dipahami dan didiskusikan sebagai konsep filosofis dan, dengan demikian, ditafsirkan dengan cara yang berbeda semua ciptaannya muncul dari ʻadim (non-eksistensi) untuk wujud (keberadaan) di luar pikirannya saja. Oleh karena itu keberadaan Tuhan adalah satu-satunya kebenaran (Haqq), dan konsep alam semesta ciptaan yang terpisah adalah kepalsuan (Batil). Doktrin ini telah memainkan peran metafisik dalam hidupnya, baik kehidupannya maupun poin ajarannya bahwa Prinsip Kebenaran dan Jalan Menuju Kebenaran bersifat esoterik. [1]

Setelah kematiannya pada 1240, tulisan (dan ajaran) Ibn 'Arabi dengan cepat menyebar ke seluruh dunia Islam telah menjadi subyek banyak komentar dalam banyak bahasa. Ajarannya tentang wahdatul wujud paling banyak dibicarakan dan diperdebatkan di kalangan ulama. Dia memiliki pengaruh lebih besar terhadap cara orang Muslim berpikir tentang Tuhan. Meskipun ia tidak memiliki tarekat tertentu, namun ajarannya tentang wahdatul wujud telah mempengaruhi banyak sufi dan filsuf setelah Ibn Rusyd, dan ia adalah tokoh penting berikutnya setelah Al-Ghazali. Ajarannya paling baik dikategorikan sebagai tasawwuf falasafi. Dan dia dikenal sebagai 'syekh terbesar' atau al-syekh al-Akbar.

SIAPAKAH IBN ‘ARABI?

Mistik, filsuf, penyair, orang bijak, Muhammad b. 'Ali Ibn Arabi adalah salah satu guru spiritual terhebat di dunia. Dikenal sebagai Muhyiddin (Revivified of Religion) dan Sheikh al-Akbar (Guru Terbesar), ia lahir pada tahun 1165 M dalam budaya Moor di Andalusia Spanyol, pusat subur dan subur yang luar biasa dari pemupukan Yahudi, Kristen dan Kristen. Pemikiran Islam, yang melaluinya karya ilmiah dan filosofis utama zaman kuno ditransmisikan ke Eropa Utara. Pencapaian spiritual Ibn Arabi terbukti sejak usia dini, dan dia terkenal karena kapasitas visionernya yang besar. Dia melakukan perjalanan secara ekstensif di dunia Islam dan meninggal di Damaskus pada 1240 M. [2]

Ia menulis sekitar 400 karya. Kontribusi utamanya adalah di bidang tasawwuf. Dari 20 karya sufi utamanya, dua yang paling penting adalah: 1. al-Futuhat al-Makkiyya fi asrar al-Malikiyya wal'l-mulkiyya (Wahyu The Meccan). Teks tanda tangan dalam 37 jilid disimpan di Istanbul. 2. Fusus al-Hikam wa khusus al-kilam (Bezel Kebijaksanaan). Kedua koleksi ini merupakan ensiklopedia sufi standar tentang doktrin mistik. Dalam Diwân dan Tarjumân al-Ashwâq, dia juga menulis beberapa puisi terbaik dalam bahasa Arab. Tulisan-tulisan ekstensif ini memberikan eksposisi yang indah tentang Kesatuan Makhluk [3]

MURIDNYA

Ibn Arabi paling sering dicirikan dalam teks-teks Islam sebagai pencetus doktrin wahdatul wujud, namun ungkapan ini tidak ditemukan dalam karya-karyanya. Menurut Chittick, istilah ini pertama kali diperkenalkan oleh Shadruddin al-Qunawi (w. 637 H / 1274 M) dan kebanyakan diulang oleh Ibn Sab'in (w. 646 H / 1248 M) dan Afifuddin at-Tilimsani (w. 690 H / 1291). Meskipun ia sering membuat pernyataan yang mendekati itu, tidak dapat diklaim bahwa "Keesaan Wujud" adalah deskripsi yang cukup dari ontologinya, karena ia menegaskan "banyaknya realitas" dengan kekuatan yang sama. [4]

Ide-ide Ibn Arabi telah disebarluaskan melalui komentar pada karyanya dan oleh murid-muridnya seperti Sadr al-Din al-Qunawi (w. 1274). [5] Doktrinnya diambil di Persia oleh para Sufi besar Abd al-Karim al-Jili (w. 1417), Imam Shadhili, dan Jalal ad-Din Rumi. [6] Melalui mereka, ajarannya meluas ke semua bagian Islam. Dan melalui Muhammad ibn Fadl Allah al-Burhanpûrî (w. 1029), [7] ajaran Ibn Arabi meluas ke Asia Selatan. Di Nusantara ajaran Ibn Arabi telah diperkenalkan dan dianalisis oleh para ulama sufi, seperti: Hamzah Fansuri, Syamsuddin al-Sumatrani, 'Abd al-Shamad al-Palimbani, Dawûd al-Fathânî, Muhammad Nafîs al-Banjârî, dan lain-lain. [ 8] Dan saat ini, beberapa tarekat sufi, terutama sekte Bektashi dan sekte non-tradisional dari Sufisme Universal, lebih menekankan pada konsep wahdatul wujud. [9]

WAHDATUL WUJUD DAN HUBUNGANNYA DENGAN KONSEP TAUHID ISLAM

Tashbih (pernyataan kesamaan) dan Tanzih (pernyataan ketidakterbandingan)

Isi keimanan Islam, secara kasar, menjadi kekhususan kelompok ulama Kalam, Tasawuf, dan Filsafat. [10] Sementara para ahli kalam berfokus pada Tuhan dan sifat-sifat-Nya, para filsuf berfokus pada realitas itu sendiri. Dan secara praktis, setiap bentuk filsafat Islam yang berkembang, tauhid menjadi tema yang mendasarinya.

[07:43, 10/17/2020] Ahmad Yanuana Samantho: Ihsan adalah melakukan apa yang indah adalah menyembah Tuhan seolah-olah Anda melihat-Nya, karena jika Anda tidak melihat-Nya, Dia melihat Anda. Sikap yang dituntut oleh ihsan bisa didominasi oleh tanzih atau oleh tashbih, atau bisa juga menggabungkan dua kualitas dalam ukuran yang sama. Di sini Ibn Arabi menjelaskan bahwa ini hanyalah cara berbicara. Faktanya, semua karakter itu tersembunyi di dalam diri manusia karena bentuk ketuhanan, tetapi mereka adalah milik Tuhan, dan selama orang-orang tetap tidak mengindahkan kodratnya sendiri, kualitas-kualitas ketuhanan di dalam diri mereka tidak akan terwujud dalam harmoni dan keseimbangan yang tepat. [ 11]

Sufisme Teoretis menawarkan visi tauhid yang didasarkan pada penyingkapan, yang berakar kuat pada wahyu Al-Qur'an, dan dalam banyak manifestasinya, menghormati, meskipun tidak antusias, penyelidikan rasional. Dan Ibn Arabi menilai bahwa tasawuf menganggap karakter Tuhan sebagai karakter seseorang (takhalluq bi akhlaq Allah). Doktrin Wahdatul Wujud menegaskan bahwa segala sesuatu yang ada hanya dapat ada karena merupakan aspek Realitas Ketuhanan, maka aspek Kesatuan Ketuhanan itu sendiri. Namun para ulama sufi menegaskan bahwa meskipun Wahdatul Wujud dapat diartikan bahwa tasawuf melihat wajah Tuhan dimana-mana, bukan berarti telah mereduksi Tuhan menjadi segalanya. Tuhan tetap sangat transenden, meskipun segala sesuatu yang muncul dan ada menyerupai dia (tashbih). Dia tidak menyerupai apapun kecuali dirinya sendiri (tanzih). [12]

Mereka yang menjunjung tinggi ajaran wahdatul wujud membedakan tiga mode tauhid: [13]

1. Tauhid al-af’al (keesaan atau kesatuan Agen): Artinya, dari setiap tindakan, satu-satunya dan satu-satunya, yang mutlak, Agen adalah Tuhan. Berdasarkan pandangan ini, tidak perlu mencari penyebab apa pun untuk apa pun yang ada atau terjadi di alam semesta; segala sesuatu di mana-mana secara langsung adalah pekerjaan Tuhan. (Karena kita berurusan dengan masalah kasb (kinerja atau melakukan tindakan) dan khalq (penciptaan tindakan), hal-hal yang berkaitan dengan kalam, dalam pertanyaan yang berkaitan dengan takdir. Mereka yang memperdebatkan tawhid al-af'al mengutip ayat-ayat berikut untuk mendukung pandangan mereka:

Tapi Tuhan telah menciptakan Anda dan apa yang Anda lakukan. (Saffat 37:96). . . Semuanya dari Tuhan. . . (Nisa 4:78)

2. Tauhid al-sifat (keesaan atau kesatuan Subjek): Artinya dari semua predikat, satu-satunya Subjek adalah Tuhan. Menurut pandangan ini, semua kemauan, semua kekuatan dan kekuatan, semua pengetahuan dan kemampuan, hanya milik Tuhan; itu adalah ekspresi yang dapat dipahami, atau sebuah karya, atau keadaan realisasi dari-Nya.

3. Tauhid al-dhat (juga, tawhid al-wujud) (keesaan atau kesatuan Dzat atau Makhluk): Artinya pada hakikatnya semua keberadaan adalah Satu; dan segala sesuatu yang terlihat atau dapat diketahui di sekitar kita, selain Dia, adalah perwujudan dan pengungkapan-Nya dalam keadaan tertentu.

Mengingat pandangan tauhid seperti itu, seperti disebutkan di atas, adalah hasil dari keadaan batin atau langsung, pengalaman batin (dhawq), banyak ulama tidak menganggap subjek setuju untuk diskusi rasional. Faktanya, ketika keberadaan dan peristiwa pada akhirnya tidak mengacu pada Tuhan dan Nama-Nya, tidak mungkin untuk menjelaskannya sepenuhnya. Hal ini diakui oleh semua orang yang belajar dengan baik yang melakukan refleksi dengan serius dan mengejar refleksi mereka sepenuhnya. Ada banyak kesamaan antara pemahaman tauhid mereka yang menggunakan metode penyelidikan rasional, dan mereka yang mengikuti disiplin tasawuf.

Alasan memahami tanzih, dan tanpa tanzih tidak akan ada Islam dan tidak ada hamba, dan karenanya tidak akan ada tashbih dan tidak ada khalifah. Tetapi imajinasi memungkinkan terwujudnya tashbih. Stres yang berlebihan pada tashbih membuat orang melayani banyak objek dan perhatian atau melayani ego mereka sendiri di tempat Tuhan. Dalam kedua kasus ini adalah syirik, hilangnya tauhid. Hasil bersih dari terlalu banyak fokus pada tashbih pada dasarnya sama dengan memberikan perhatian eksklusif pada tanzih.

Apalagi, isu utama yang melekat dalam wacana tasawwuf falasafi adalah wahdatul wujud atau wujudiyah. Doktrin ini berpusat pada ajaran alam semesta dan penciptaan manusia melalui penampakan Tuhan dalam tujuh martabat. Konsep ini kemudian dikenal dengan teori tujuh martabat yang terdiri dari ahadiyah, wahdah, wahidiyah, alam mitsal, alam arwah, alam ajsam, dan insan kamil. [14]

Ahadiyah adalah haqiqa Allah; martabat Dhat Allah dan wahdah disebut Haqiqa Muhammadiyah atau atribut Allah; wahidiyah adalah haqiqa dari insan: Adam ʻalaih al-Salam dan semua manusia atau asma Allah; alam arwah adalah haqiqa dari semua jiwa; alam mitsal adalah haqiqa dari segala bentuk; alam ajsam adalah haqiqa seluruh tubuh; dan insan adalah haqiqa dari semua manusia. Padahal martabat ahadiyah, wahdah dan wahidiyah adalah anniyyat Allah, alam arwah, alam mitsal, alam ajsam dan alam insan adalah martabat anniyyat al-makhluq. [15]

KRITIK MENUJU IBN ‘ARABI

[07:44, 10/17/2020] Ahmad Yanuana Samantho: KRITIK MENUJU IBN ‘ARABI

Di antara para ulama yang mengutuk Ibn ʻArabi sebagai inovator atau bahkan bid'ah langsung (zindiq) dan kafir karena Fusûs al-Hikam: Ibn ʻAbd al-Salam, al-Jazari, Sharaf al-Din ibn al-Muqri, Abu Hayyan al -Andalusi, Sa`d al-Din al-Taftazani, Jamal al-Din Muhammad ibn Nur al-Din, Siraj al-Din al-Bulqini yang konon memerintahkan agar bukunya dibakar, Burhan al-Din al-Biqaʻi, Ibn Taymiyya , dan muridnya al-Dhahabi.

Syekh Hanafi ʻAla 'al-Din al-Bukhari, seperti Ibn al-Muqri, melangkah lebih jauh dengan menyatakan siapa saja yang tidak menyatakan Ibn ʻArabi sebagai kafir sebagai dirinya sendiri kafir. Ini adalah ʻAla` al-Din al-Bukhari yang sama yang mengatakan bahwa siapa pun yang memberi Ibn Taymiyya gelar Syekh al-Islam adalah orang kafir. Dan beberapa sarjana lain mencapnya sebagai liberalis dan pluralis. [16]

Ibn Taimiyyah menyerang gagasan emanasi tidak hanya dalam konteks filosofisnya tetapi juga dalam konteks mistiknya, seperti yang diadopsi oleh para sufi. Dia merasa bahwa keyakinan dan praktik para sufi jauh lebih berbahaya daripada gagasan para filsuf. Yang terakhir adalah kelompok elit kecil yang memiliki pengaruh langsung yang kecil terhadap massa. Akan tetapi, para sufi tersebar luas dan memiliki banyak pengikut yang populer. Akan tetapi, Ibn Taimiyyah melihat adanya hubungan antara pemikiran para filosof dan para sufi, meskipun tampaknya mereka memiliki sedikit kesamaan.

Prinsip utama pemikiran sufi yang dikemukakan oleh Ibn al-'Arabi adalah konsep keesaan wujud (wahdatul wujud). Melalui keyakinan ini, para sufi berpikir bahwa mereka mampu menyatukan jiwa mereka dengan esensi Tuhan. Artinya, ketika Tuhan mengungkapkan kebenarannya kepada individu, orang itu menyadari bahwa tidak ada perbedaan antara Tuhan dan diri. Ibnu Taimiyyah melihat adanya hubungan antara kepercayaan sufi tentang wahdatul wujud dan konsep filosofis emanasi. Meskipun filsuf akan menyangkal bahwa jiwa manusia dapat mengalir ke, dan dengan demikian menjadi, Penyebab Pertama, pengalaman mistik para sufi membawa mereka melampaui ranah wacana intelektual. Menurut ahli mistik, penggabungan terjadi tetapi tidak dapat diungkapkan secara rasional. Bagi Ibn Taimiyah, baik filsuf maupun mistik tertipu, yang pertama karena ketergantungan pada kecerdasan manusia yang terbatas dan yang kedua oleh emosi yang berlebihan. [17]

Argumen Ibn Taymiyya melawan para Sufi ada pada dua tingkat. Pertama, ada posisi teologis bahwa Tuhan memiliki atribut dan salah satu atribut ini adalah Tuhan sebagai pencipta. Ibn Taimiyyah percaya bahwa Al-Qur'an dengan tegas menetapkan bahwa Tuhanlah yang menciptakan, berasal, dan memberi bentuk pada alam semesta. Dengan demikian, ada perbedaan antara Tuhan pencipta dan makhluk ciptaan. Ini adalah perbedaan mutlak tanpa kemungkinan penggabungan. Dia kemudian melanjutkan dengan mengatakan bahwa mereka yang menanggalkan sifat-sifat Tuhan dan menyangkal bahwa dia adalah pencipta hanya selangkah lagi dari jatuh ke dalam keyakinan wahdatul wujud. Ini adalah dasar untuk bagian kedua dari argumennya. Ibn Taymiyya percaya bahwa seorang sufi hanyalah seseorang yang diliputi oleh ledakan emosi. Misalnya, seseorang mungkin menyangkal atribut Tuhan tetapi kemudian bisa diliputi oleh perasaan cinta kepada Tuhan. Namun, dasar pengetahuan orang tersebut bukanlah informasi otentik dari Al-Qur'an, sehingga landasan intelektual mereka yang lemah runtuh dengan serangan emosi. Menurut Ibn Taimiyyah, persepsi indera dan emosi tidak dapat dipercaya, dan kemungkinan tersesat olehnya bertambah ketika seseorang memiliki dasar pengetahuan yang dengan sendirinya salah dan menyimpang. Seseorang memegang keyakinan yang tepat pada Tuhan dan mempertahankan hubungan yang tepat dengannya, kata Ibn Taimiyyah, dengan membangun dasar pengetahuan berdasarkan Al-Qur'an dan sunnah otentik. [18]

Ada juga spekulasi bahwa konsep wahdatul wujud dapat merupakan produk dari interaksi Arab dengan mistikus dan sastra Hindu, khususnya mengacu pada ajaran non-dualistik Upanishad, yang mengajarkan konsep yang sangat mirip dalam hal realitas adalah ilusi dan satu-satunya. keberadaan sejati adalah Brahman. [19] Lebih jauh, ada beberapa kritik lain atas wahdatul wujud Ibn Arabi. Mereka berpendapat bahwa wahdatul wujud mirip dengan panteisme.

WAHDATUL WUJUD DAN PANTHEISM [20]

Kata bahasa Inggris Pantheisme berarti semua adalah Tuhan yang menekankan bahwa hanya ada satu makhluk dan makhluk tunggal ini adalah Tuhan. Salah satu sufi terkemuka yang selalu dikaitkan dengan panteisme setelah Hallaj adalah Ibn Arabi. Karya Ibn Arabi banyak dibingungkan dengan filosofi Pantheis. Itulah mengapa sangat umum untuk melihat bahkan beberapa Muslim menyerang karyanya dengan memperkenalkan dia sebagai seorang kafir kepada dunia. Sesungguhnya orang yang mengetahui karyanya akan mengetahui bahwa Wahdatul Wujud yang diperhitungkan kepada Ibn Arabi dalam karyanya, tidak ada hubungannya dengan Pantheisme. [21] Kita mungkin berpendapat bahwa wahdatul wujud mungkin lebih dekat dengan panentheisme, karena menyatakan bahwa sementara Semesta adalah bagian dari Tuhan atau pikiran Tuhan, Tuhan masih lebih besar dari ciptaan-Nya. [22]

[07:45, 10/17/2020] Ahmad Yanuana Samantho: WAHDATUL WUJUD VS WAHDATUS SHUHUD

Menurut beberapa sufi, pemahaman tauhid seperti itu adalah hasil dari tahap atau tingkat persatuan dengan Tuhan (maqam al-jam). Tapi ini pertama masalah 'irfan, dan kemudian masalah pengalaman atau rasa (dhawq). Dalam derajat ini, menghubungkan keberadaan nyata dengan hal-hal tidak bisa tidak bertentangan dengan visi para sufi (mushahadat). Itulah sebabnya, untuk mengakui asbab (sebab) dalam keadaan itu, dalam arti, mengakui persekutuan dengan Tuhan (yaitu melakukan syirik). Di sisi lain, menolak asbab tanpa benar-benar mencapai tingkat kesadaran seperti itu, tanpa benar-benar mengalaminya secara penuh, adalah kemunafikan dan hanya pernyataan teoretis. Oleh karena itu, orang yang mengingkari persatuan (jam ') dianggap' tanpa irfan (tidak tahu, tidak memahami) dan orang yang menyangkal perbedaan antara Tuhan dan manusia (farq) yang diatasi sufi dalam pengalaman macet 'dianggap jauh dari rahasia pelayanan kepada Tuhan. Orang dewasa adalah orang yang dengan nyaman menerima baik farq maupun selai ', masing-masing di tempat yang diperlukan.

Kelompok kedua adalah mereka yang mendalilkan wahdatul wujud mutlak. Bagi mereka Wujud adalah Satu, yang tidak lain adalah Tuhan. Multiplisitas yang terlihat hanyalah imajiner atau ilusi. Sementara wahdatul wujud bagi sufiyya adalah masalah keadaan afektif (hal) atau pengalaman langsung (dhawq), mutasawwifa tampaknya berpegang padanya sebagai keyakinan dan filosofi yang mapan. [23]

Selama orang yang beriman wahdatul wujud menerima pertanggungjawabannya sendiri kepada Tuhan, pengabdiannya kepada Tuhan, itu berarti dia mengakui perbedaan 'amir (atasan) dan ma'mur (bawahan). Setelah mengakui subordinasi, bersikeras secara harfiah pada kesatuan wujud adalah kontradiksi diri belaka. Dan, selain beberapa orang tidak percaya yang menolak pelayanan, tidak ada orang percaya yang berani menolak pelayanan kepada Tuhan. Oleh karena itu, sedangkan pemahaman wahdatul wujud sufiyya — yang pada kenyataannya menyangkut wahdatul shuhud (persatuan atau kesatuan bersaksi) —adalah hasil dari keadaan afektif dalam tasawuf, istighraq (serapan dalam kontemplasi ekstatis, syukur), dan suatu kurangnya kata dan frase untuk mengungkapkan apa yang mereka rasakan, pemahaman wahdatul-wujud dari beberapa mutasawwifa berasal dari kelemahan dan ketidakcukupan terjemahan dalam konsep filosofis dan argumen apa yang dialami sufi sebagai kesadaran batin dan bersaksi. [24]

Bagi pendukung Tauhid Syuhudi atau Wahdatul Syuhud, persepsi tentang Yang Esa tidak meniadakan keberadaan makhluk lain seperti yang terjadi pada Wahdatul Wujud. Sufi dengan kata lain hanya melihat Satu Makhluk tetapi menyadari fakta bahwa ada makhluk lain juga. Wahdatul Shuhud tidak mengharuskan penyangkalan atas keberadaan makhluk lain. Jadi, melihat satu Wujud hanyalah pengamatan subjektif dari sufi. Ciri khas Wahdatul Shuhud adalah pengakuan bahwa Tuhan berada di atas dan di luar ciptaannya dan oleh karena itu transenden, tidak imanen seperti dia dalam Wahdatul Wujud. Karena itu, Tuhan adalah Satu Wujud yang berbeda dari ciptaan-Nya. Dia menciptakan dengan kekuatan kata-kata-Nya, bukan Ta'aayun seperti yang disarankan oleh para pendukung doktrin Wahdatul Wujud. Konsep wahdatul shuhud diberikan oleh Sirhindi. [25] Dia berpendapat bahwa dunia bukanlah Tuhan tetapi hasil dari Tuhan dan memiliki keberadaan yang tidak tergantung pada Yang Ilahi, tetapi itu hanya keberadaan ilusi. Pada kenyataannya Sirhindi juga menegaskan bahwa hanya ada Satu Wujud Sejati yang adalah Tuhan. Oleh karena itu, dunia yang diciptakan adalah khayalan tidak memiliki esensi Ilahi yang sama. Dalam pandangan Sirhindi, dunia pada dasarnya tidak ada dan karena itu tidak nyata. [26]

Mungkin perbedaan antara doktrin Wahdatul Wujud dan Wahdatul Syuhud dapat lebih dipahami melalui pembahasan konsep “fana” dan “baqa”. Fana dan baqa keduanya merupakan tahapan dalam pengalaman mistik. "Fana billah" dipahami sebagai menyatu dengan Dzat Ilahi atau penyatuan dengan Tuhan. Atau "keberadaan diri di dalam Tuhan". Ini adalah tahap pertama dalam pengalaman mistik dan hanya batu loncatan menuju tujuan akhir mencapai “baqa billah” atau “hidup kekal dalam persatuan dengan Tuhan”. Ketika fana dialami oleh mistik, dia melupakan dirinya sendiri tetapi ketika dia mencapai tahap mengalami "baqa" dia mendapatkan kembali sebagian dari individualitasnya dan karena itu perbedaan antara dia dan Yang Ilahi kembali menjadi jelas baginya. [27]

[07:46, 10/17/2020] Ahmad Yanuana Samantho: PENGARUH WAHDATUL WUJUD DI DUNIA ISLAM → INDONESIA

Tulisan Ibn 'Arabi sangat berpengaruh - terutama di kalangan elit dan tarekat sufi. Meski namanya dikenal luas, hanya sebagian kecil orang yang bisa membaca karyanya secara langsung. Tetapi banyak dari idenya mencapai orang biasa melalui para sufi, dan melalui puisi populer. Sejauh ini studi tentang pengaruh Ibn 'Arabi telah dibatasi dalam ruang lingkup untuk periode atau wilayah tertentu, karena setiap studi komprehensif perlu memperhitungkan sejarah intelektual Islam di seluruh dunia Muslim. [28]

Di Persia, ajaran Ibn Arabi disebarluaskan oleh Qutb Al Din Asy-Syaerazi. Ajaran sufi ini dilanjutkan oleh Abd. Karim Al Jilli, salah satu kepala sekolah Tarekat Shadziliyah dan Jalaluddin Rumi. Dan saat ini, ajaran Ibn Arabi meluas ke Nusantara.

GAMBAR UTAMA PENGIKUT WAHDATUL WUJUD

HAMZAH FANSURI

Pada pertengahan abad ke-16 para sufi yang paling terkemuka yang mengajarkan doktrin wujudiyah adalah Syekh Hamzah al Fansuri dan muridnya, Syamsuddin Al-Sumatrani atau yang dikenal dengan Syamsuddin Pasai. Syekh Hamzah al-Fansuri yang merupakan pemimpin Tarekat Qadiriyah berperan penting dalam kehidupan spiritual Kerajaan Aceh hingga berakhirnya masa pemerintahan Sultan Ala'uddin Ri'ayat Syah Sayyid al-Mukammil (1590-1604) ), sedangkan Syamsuddin Pasai mulai mendapat pengaruh pada masa pemerintahan Sultan Iskandar Muda. Dengan bantuan Sultan Iskandar Muda, ajaran kedua mistikus ini menyebar ke luar pulau Sumatera.

Sheikh Hamzah al-Fansuri secara langsung dipengaruhi oleh Bayazid, Al-Hallaj, Attar, Junayd al-Baghdadi, Ibn 'Arabi, Rumi, Shabistari, Iraqi dan Jami'. Dia menulis banyak buku dan puisi, tetapi sebagian besar telah hilang. Di antara karyanya adalah Asrar Al-Arifin, Al Muntahi, Sharah Al-Asyiqin atau Zinat al-Wahidin, dll. Zinat al-Wahidin adalah ringkasan dari doktrin wahdatul wujud dari karya-karya Ibn 'Arabi, dan juga dari Syadruddin al. -Qunawi, Fakhrudin al-Iraqi dan Abdul Karim al-Jilli. Hamzah Fansuri memaparkan tentang ontologi wujudiyyah dalam Zinat Al-Wahidinnya. Dia juga menyajikan doktrin ini dalam puisi Melayu atau sha’ir. [29]

Menurutnya, pencerahan pertama yaitu Ta'aayun awwal meliputi empat aspek, yaitu: 'ilm, wujud, shuhud dan nur. Ta'aayun awwal seperti lautan tanpa pantai, dan ketika itu menampakkan dirinya, itu disebut gelombang - saat itulah Tuhan melihat diri-Nya sebagai "yang diketahui," dan ini adalah pencerahan kedua, ta'ayyun tsani, yang ma 'lum, objek ilmu, dan disebut a'yan tabitha, atau suwar al-'ilmiyyah atau haqiqat al-asyya atau ruh idhafi. Pencerahan ketiga, ta'ayyun tsalist, adalah ruh, roh dalam diri manusia dan makhluk. Pencerahan keempat dan kelima, ta’ayyun khamis dan rabi ’, adalah penciptaan fisika alam semesta. Semua ini tidak dapat dipisahkan dari 'ilm, wujud, shuhud dan nur karena tanpa ini Tuhan tidak dapat menampakkan diri. Dzat tercermin di dunia dan karena itu dunia tidak lain adalah Dia (la ghayruhu). Tapi dia segera berkata bahwa hanya Tuhan yang Nyata, dan dunia ini ilusi atau tidak ada ('Adam) karena "sesungguhnya semua yang ada dimusnahkan kecuali Wajah-Nya (wajhahu)." (Sura 28:88). [30]

Di sini, dia menganggap Tuhan sebagai Yang Maha Kuasa. Dalam kesempurnaan ini, Tuhan mengatur segala sesuatu. Untuk ini, manusia dianggap oleh Fansuri sebagai (bagian dari) Tuhan. Pandangannya tentang Tuhan dan ciptaan ditentang oleh Nuruddin ar-Raniri. Hamzah Fansuri dianggap sebagai pengkhotbah panteisme. Bahkan, ia lebih banyak menunjukkan konsep tashbih antara Tuhan dengan ciptaan-Nya. Namun, ia juga telah menunjukkan bahwa ada tanzih antara Tuhan dan ciptaan-Nya. [31]

[07:47, 10/17/2020] Ahmad Yanuana Samantho: SHAMSUDDIN AS-SUMATRANI

Dia adalah seorang ulama besar dan tokoh tasawwuf dari Aceh. Ia adalah Seikhul Islam di Kerajaan Aceh pada masa Sultan Iskandar Muda (1607/1636). Murid Hamzah Fansuri, Syamsuddin Pasai, mengembangkan karyanya sedikit berbeda dari gurunya, karena meskipun ia dipengaruhi oleh Ibn 'Arabi, ia juga mengambil inspirasi dari karya-karya seperti Tuhfah al Mursalah ila Ruhi an-Nabi oleh Ibn Fadhilah al Burhanpuri dari India . Inti dari ajaran ini adalah bahwa alam semesta, termasuk manusia, diwujudkan oleh tajalli atau pancaran Tuhan: ahadiyyah, wahdah, wahidiyah, alam arwah, alam mitsal, alam ajsam dan alam insan. [32]

Ulama sufi yang mengikuti ajaran Wahdat al-Wujud atau Martabat Tujuh. Di antara kitab-nya adalah sebagai berikut; Sharah Ruba'i Hamzah Fansuri, Tanbih al-Tullab, Anwar al-Daqa'iq, Kitab Mir'at al-Mu'minin, Kitab Mir'at al-Iman, Kitab Al-'Arifin dan Mir'at Al-Qulub. [33]

Beberapa pemikirannya adalah sebagai berikut: (1) Tuhan adalah wujud pertama, sumber wujud dan satu-satunya kebenaran. (2) Apakah itu wujud Tuhan. Dia adalah kesempurnaan dari kemutlakan tertinggi, hal yang tidak dapat dipikirkan oleh manusia. Dhat itu adalah wujud dan sumber dari semua makhluk. Dan wujud ini mirip dengan wujud Allah. Wujud Allah meliputi hal-hal yang terlihat dan yang tidak terlihat. (3) Haqiqa of dhat dan sifat 20 dianggap satu. Jadi, dhat is sifat. (4) Atribut Allah adalah qadim dan baqa. Sebaliknya, atribut laki-laki adalah fana. (5) Ajaran wujud ada dalam konsep mahabbah, dan inilah jalan menuju Tuhan. (6) Dia menafsirkan syahadat karena tidak ada wujud saya kecuali wujud Allah. (7) Orang yang memiliki makrifah adalah orang yang memahami tanzih dan tashbih antara Tuhan dan ciptaannya. [34]

ABDUS SHAMAD AL-PALIMBANI

Dalam karya Abd Shamad Al-Palimbani Sairus Salikin, ia menjelaskan ajaran Ketuhanan Yang Maha Esa yang pertama: Ketuhanan Tuhan dalam Ushuludin adalah Tiada Tuhan selain Allah; kedua: I’tiqad ‘awam; Fana ketiga di tauhid adalah Allah satu-satunya yang ada; dan wahdatul wujud keempat adalah alam semesta adalah penampakan material dari Allah. Ketiga keyakinan ini dianggap sebagai tauhid sejati. [35]

Berdasarkan ajaran pertama bahwa tidak ada Tuhan selain Allah, Al-Palimbani menerjemahkan penjelasan Al-Ghazali tentang aqida Ahl Sunnah. Dia memberikan rincian sifat wajib Allah. [36] Ajaran ini dianggap sebagai tauhid orang awam ('awam). Bersama Al-Ghazali, Al-Palimbani tidak menganggap makrifah Tuhan (melihat langsung) tidak mungkin tercapai; meskipun demikian Dia akan terlihat di akhirat. Dan makrifah Tuhan hanya bisa dicapai dengan nur (cahaya) pahala oleh Allah atau dikenal dengan Ilm Laduni. Makrifah seperti itu sama dengan surga bumi. Dan makrifah ini dianggap sebagai tauhid tingkat tinggi. [37]

Kemudian yang kedua yaitu pernyataan Fuqaha dan Mutakallimun dari Asy'ariya dan Maturidiya tentang Laa Ilaaha illallah. Yang ketiga dan keempat adalah tujuan para sufi. Tingkat ketiga tauhid adalah tauhid muqarrabin. Para sufi memandang alam semesta sebagai ciptaan Tuhan yang memanifestasikan kebijaksanaan dan keadilan-Nya. Namun, sudut pandang tersebut tidak diadopsi dari refleksi pemikiran Tuhan dan alam semesta. Tapi itu hanya dicapai oleh seseorang yang mendapatkan emanasi Tuhan (nur al-Haq) melalui tarekat. Dan tingkat keempat tauhid adalah tauhid shiddiqin. Kesadaran batin sufi berpusat pada Tuhan. Dia bahkan tidak melihat wujud atau eksistensi lain selain perbuatan Tuhan. Namun pada tingkat ini Al-Palimbani tidak menganggap wujudiyah mulhid (dekat dengan panteisme) sebagai jalan kebenaran, tetapi ia memandang wujudiyah muwahhidah sebagai jalan kebenaran dan tingkat tauhid yang agung. [38]

MOHAMMAD NAFIS AL-BANJARI

Di pulau Kalimantan, doktrin kosmologi dan wahdat al wujud Ibn 'Arabi diadaptasi dengan budaya lokal, dan masih bertahan hin…

[07:48, 10/17/2020] Ahmad Yanuana Samantho: RONNGOWARSITO [41]

Ajaran wahdatul wujud yang dikembangkan oleh Hamzah Fansuri dan Syamsuddin Pasai juga terserap dalam ilmu kebatinan Jawa, seperti Serat Centhini [42], Serat Tuhfah, Wirid Hidayat Jati dll. Ia mendominasi di Jawa hingga abad ke-19, karena banyak penguasa kerajaan mendukungnya. Belakangan beberapa literatur mistik Jawa - tetapi tidak semua, tentu saja - cenderung panteisme, dan doktrin Persatuan sebagaimana dirumuskan oleh Hamzah Fansuri dan Ibn 'Arabi menjadi dimodifikasi dan menyimpang dari sumber aslinya.

Salah satu pengikut wahdatul wujud yang terkemuka di Jawa adalah R. Ng. Ronggowarsito. Ronggowarsito atau Burham (1728 J / 1802 M), anak dari RM. Ng. Pajangsworo. Sebagai seorang putra bangsawan, ia memiliki ajudan (emban) Ki Tanujoyo, sebagai guru Mistiknya. Ia tumbuh sebagai penyair, dan menulis banyak serat (puisi) berdasarkan pengalaman dan kondisi zamannya. Sebagai seorang intelektual ia menulis banyak hal di bidang kehidupan. Serat Wirid Hidayatjati adalah puisi yang ditulisnya berdasarkan pemikirannya tentang Tasawwuf. Serat Kalatidha adalah pandangan sosialnya. Serat Jaka Lodhang adalah keunggulannya dalam meramal atau meramal. Dan Serat Sabda Jati adalah salah satu karyanya yang meramal kematiannya sendiri. [43]

Ronggowarsito percaya pada Martabat tujuh atau yang dikenal dengan Ilmu Laduni. Menurutnya ilmu tersebut sangat dibutuhkan oleh penguasa. Oleh karena itu, penguasa tidak perlu menjalankan kewajiban syariah apapun. Dalam Serat Wirid Hidayatjati ia menjelaskan cara-cara sufi. Dan salah satunya adalah cara melakukan Penekung, melalui pengaturan Nafs, Anfas, Tanaffas, dan Nufus dan tidak boleh dicampur. Dia menyatakan bahwa “Nafs, Anfas, Tanaffas, dan Nufus dikumpulkan di Bayt al-Makmur (kepala), kemudian ini akan diciptakan kembali menjadi nukat ghaib.” [44]

[1] Esposito, John. (Ed.) Ensiklopedia Oxford Dunia Islam Modern, Vol. 2, dalam Wahdatul Wujud: doktrin fundamental dalam tasawuf.

Diambil dari http://sunnipath.org, internet pada 18 Desember 2009.

[2] Setelah dua puluh tahun melakukan perjalanan mengunjungi beberapa tempat, seperti Yerusalem, Baghdad, Konya, dan Aleppo, Ibn Arabi kemudian memutuskan untuk tinggal di Damaskus pada tahun 1223. Ia meninggal dunia pada 10 November 1240, (22 Rabi'u l- Tsani, 630 H), saat berumur 76 tahun.

Diambil dari http://id.wikipedia.org/wiki/Ibn_Arabi, pada 18 Desember 2009.

[3] Esposito, John. (Ed.) Ensiklopedia Oxford Dunia Islam Modern, Vol. 2, hal. 160 dalam Wahdat al-Wujud: doktrin fundamental dalam tasawuf.

Diambil dari http://sunnipath.org, internet pada 18 Desember 2009.

[4] William Chiittick. Dunia imajinal. 1994

[5] Shadruddin Muhammad Qunawi adalah murid khusus Ibn Arabi. Ia adalah anak tiri Ibn Arabi yang telah berdedikasi dalam menyebarkan dan memediasi pemikiran Ibn Arabi.

Shadruddin Muhammad bin Ishaq bin Yusuf bin Ali Qunawi, lahir di Qunniyah Malatiyyah, Anatolia pada tahun 606/607 H dan meninggal di Qunniyah pada tahun 673 H. Qunawi dikenal sebagai syekh besar yang menguasai ilmu zhahir dan bathin dalam Fiqh, tarekat dan haqiqa. Ia juga dianggap sebagai orang suci. Ibu Qunawi dinikahkan oleh Ibn Arabi. Karenanya dia berada di bawah wali dan pendidikan Ibn Arabi.

Qunawi dikenal sebagai komentator hebat atas karya-karya Ibn Arabi, khususnya yang berkaitan dengan Wahdatul Wujud. Untuk itu dia menulis buku berjudul Nafakhat al-Ilahiyyah. Beberapa murid besar Syekh Qunawi dalam tasawuf adalah Syekh Mu'ayyid al-Jandi, komentator utama Fusûs al-Hikam dari Ibn Arabi: Miftah al-Ghaib al-Jam 'wa al-Wujud.

Diambil dari http://id.wikipedia.org/wiki/Shadruddin Al-Qunawi, pada 18 Desember 2009.

[07:49, 10/17/2020] Ahmad Yanuana Samantho: Beberapa muridnya adalah: Shadr al-Din al-Qunawi (w. 763/1274), Mu`yid al-Din al-Jandi (w. 690/1291), 'Abd al-Razzâq al-Q (K) âsyânî (w. 730/1330), Syaraf al-Din Dawûd al-Qayshari (w. 751/1350), Sayyid Haydar Amulî (w. setelah 787/1385), 'Abd al-Karim al-Jîlî (w. 826 / 1421), 'Abd al-Rahmân al-Jâmî (w. 898/1492),' Abd al-Wahhyab al-Sya`rânî (w. 973/1565), 'Abd al-Ghani al-Nâbulusi (w. 1114 / 1731).

[7] Esposito, John. (Ed.) Ensiklopedia Oxford Dunia Islam Modern, Vol. 2, dalam Wahdat al-Wujud: doktrin fundamental dalam tasawuf.

Diambil dari http://sunnipath.org, internet pada 18 Desember 2009.

[8] Atcjeng Ahmad Kusaeri di Hamzah Fansuri. Ensiklopedia Islam. V. 3. Jakarta: Ichtiar Baru - Van Hoeve. 1993. Hal.66-68.

[9] Diambil dari http://id.wikipedia.org/wiki/Pemahaman_Sufisme_Ibn_Arabi, pada tanggal 18 Desember 2009.

[10] Murata dan Chittick. Visi Islam. Akademi Suhail: Lahore. 1994. Hlm 236.

[11] Ibid P. 267.

[12] Lihat Murata dan Chittick. Visi Islam. Akademi Suhail: Lahore. 1994.

[13] Tujuh martabat (martabat tujuh) adalah konsep yang telah diterapkan dan dikembangkan oleh para sufi, pengikut Ibn Arabi dalam memahami tauhid, Tuhan, dan ciptaan.

[14] Teori tujuh martabat ini diadaptasi dari ajaran Ibn Arabi, kemudian dikembangkan pertama kali oleh Ibnu Fadlullah al-Burhanpuri dalam Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabi.

Ini mirip dengan konsep Platonisme bahwa: Tuhan, gagasan, logo, roh Ilahi, malaikat, jenis manusia, dan materi.

[15] Tiga martabat pertama adalah qadim dan baqa; lalu empat martabat lainnya adalah muhdat.

Secara ringkas dapat dikatakan bahwa tasawuf memiliki pandangan dunia yang menganggap realitas terdiri dari hierarki ontologis sedangkan dunia merupakan salah satu yang terendah dari tingkatan hierarki tersebut. Dalam pandangan ini, Tuhan dianggap sebagai sumber tertinggi dan prinsip dari semua realitas di bawah-Nya. Dan semua hal lain kecuali Tuhan didefinisikan sebagai pencipta atau kosmos-Nya. Namun pembagian antara Tuhan dan kosmos atau Khaliq dan makhluq tidak mencirikan ontologi tetapi sebagai rasionalitas.

Melalui ini, kita dapat memahami adanya hubungan korelatif antara Tuhan dan hamba-Nya (Hubb-Ilahi, Hubb-ruhani, Hubb-thabi’I dan Hubb-‘unshuri). Dan ini bisa dibuktikan dengan al-ittiba 'li-rasulihi shallallahu alayhi wa sallam fima syara'a.

[16] Dalam salah satu karyanya dia menulis:

“Sebelumnya, saya biasa mengkritik teman saya jika agama saya bukan yang dia ikuti. Tetapi hati saya berubah untuk menerima setiap gambar, jadi padang rumput untuk para pecinta dan biara yang ceria untuk para biarawan. Rumah berhala dan rumah berhala di Ta'if, loh Ta'if dan mushaf Al-Qur'an. Saya mengikuti agama cinta kemanapun itu membawa saya, jadi semua agama adalah agama dan keyakinan saya. Di atas adalah adaptasi dari baris puisi dari karya Ibn Arabi Tarjuman al-Ashwaq (“The Translator of Yearnings”). Gayanya sangat liris dan bermakna jelas metaforis.

Garis-garis ini terkenal dan bisa diperdebatkan. Banyak orang yang mengaitkan hal ini dengan pemikiran Ibn Arabi dalam keyakinannya. Arti dari baris-baris ini adalah - dan Allah yang paling tahu - bahwa keterlibatan seseorang dalam menyembah Allah dapat mengalami persepsi tentang kekuatan dan rahmat Allah yang merangkul sedemikian rupa sehingga seseorang tidak lagi dapat melihat pelarian dari kepercayaan monoteis sejati kepada-Nya bahkan dalam pura-pura tidak benar. , penyimpangan penyembahan berhala. Jadi seseorang menjadi kewalahan oleh terima kasih dan pujian, "cinta," sementara melupakan rasa takut dan pertobatan. Ini adalah keadaan pikiran yang gembira yang diekspresikan secara puitis dalam istilah yang sangat luas, bukan kredo.

Berdasarkan penyair ini, Nasr berpendapat bahwa Ibn Arabi akhirnya menyadari bahwa jalan yang diturunkan secara ilahi mengarah ke puncak yang sama. Namun, ibn Arabi…

[07:50, 10/17/2020] Ahmad Yanuana Samantho: 3] Diambil dari internet, Ibn Arabi di mata Mujaddid Agung. Perintah Sufi Mujaddidi Murni, Misi Perdamaian Sufi. Oleh Irshad Aslam, 27 Oktober 2000, pada 18 Desember 2009.

[24] ibid

[25] Mujaddid Agung Ahmed Sirhindi, yang tinggal di India sekitar 1500 M, adalah seorang komentator sufi terkemuka di Ibn Arabi. Meski umumnya dianggap sebagai kritik terhadap Ibn Arabi, Mujaddid Agung malah menjunjung tinggi dia. Dia merasa bahwa kritik (dan juga banyak pengikut) telah salah menafsirkan tulisan Ibn Arabi yang dia sebut dengan hormat sebagai Syaikh Agung.

Ia menulis bahwa tulisan-tulisan Ibn Arabi adalah hasil dari visi mistik sufi dan harus ditafsirkan demikian. Tulisan Ibn Arabi tentang Kesatuan Wujud [wahdatul wujud] adalah visi mistik sufi-nya tentang alam semesta alih-alih menjadi 'seperangkat kredo' atau 'doktrin teologis' yang ia datangi melalui 'proses pemikiran yang diarahkan sendiri.' Banyak orang yang mengkritik Ibn Arabi karena 'keyakinannya' yang tidak Islami benar-benar salah karena ini bukan 'keyakinannya' tetapi 'pengalaman mistik sufi'nya.

Ahmad Sirhindi (Mujaddid Alif Sani), mengkritik wahdatul wujud. Ahmad Sirhindi menulis tentang perkataan bahwa alam semesta tidak memiliki keberadaannya sendiri dan merupakan bayangan dari keberadaan makhluk yang diperlukan. Dia juga menulis bahwa seseorang harus membedakan keberadaan alam semesta dari yang absolut dan yang absolut tidak ada karena keberadaan tetapi karena esensinya.

[26] Namun, jika salik mengabdikan dirinya di muraqabat zikriyyah hingga mencapai mukashafah dan mushahadah berdasarkan ahwal dan maqomat, dia tidak akan merasa ada yang lain selain Allah. Saat ini, salik tidak merasakan apapun kecuali wujud Allah. Ini juga disebut wahdatul wujud, tetapi tidak dalam haqiqa. Tetapi hanya pada wahdatul wujud perasaan, kesaksian, dan indera.

Diperoleh dari internet. Pada 18 Desember 2009. Apa yang dimaksud dengan “Kesatuan Wujud” (Wahdat al-Wujud)? Apakah Itu Sesuai dengan Ajaran Islam? " oleh Fathullah Gulen Senin, 26 Desember 2005.

[27] Wahdatul wujud adalah ekspresi sufistik yang tidak dapat dicapai dan dipahami secara transendental dijelaskan di antara orang-orang. Konsep ini dapat diceritakan melalui tarekat yang menjelaskan langkah demi langkah (maqamat) ini ke dalam dzauq → syariah, tarekat, haqiqa → makrifah.

[28] Selain itu, pengaruh Ibn 'Arabi di luar negara Muslim bersejarah tidak mudah dilacak. Miguel Asin Palacios pada 1920-an menyebabkan kehebohan ketika dia menyarankan bahwa Dante menggunakan tulisan Ibn 'Arabi untuk Divine Comedy-nya. Para orientalis mulai mempelajari karya-karya Ibn 'Arabi relatif terlambat, dan tanggapan pertama seringkali adalah frustrasi. Karya pertama yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris muncul pada tahun 1911. Pengakuan atas kedalaman dan kekayaan tulisannya telah meluas ke khalayak baru selama abad yang lalu, terutama sejak tahun 1970-an. Pada saat yang sama telah terjadi kebangkitan minat dan penerbitan yang besar di dunia Islam.

[29] Seperti Sha'ir Burung Pingau, Burung Pungguk, dan Perahu.

Ade Armando di Hamzah Fansuri. Ensiklopedia Islam. V. 2. Jakarta. Hlm 296-297.

[30] Lihat M. Laily Mansur. Kitab Ad-Durun Nafis, Toko Buku Hasanu, Banjarmasin, 1982.

[31] Ade Armando di Hamzah Fansuri. Ensiklopedia Islam. V. 2. Jakarta: Ichtiar Baru – Van Hoeve. 1993. Hlm.296-297.

[32] Memang ajaran ini - yang disebut maratabat tujuh - termasuk dalam 'School of Unicity', namun perkembangannya sedikit berbeda dan ada modifikasi dan pengaruh dari India karena beberapa sufi di India, seperti Sultan Akbar dan Dara Sikuh, mencari rekonsiliasi dengan doktrin Hindu dan Vedanta.

Ade Armando dalam Shamsuddin Al-Sumatrani. Ensiklopedia Islam. Vol. VI. . Jakarta: Ichtiar Baru – Van Hoeve. 1993. Hlm.299.

[33] ibid

[34] ibid

[35] Lihat Chatib Quzwain. Mengenal Allah: Suatu Studi Mengenai Ajaran Tasawwuf Sheikh Abd Shamad Al-Palimbani. Jakarta: Bulan Bintang, 1985.

[36] Ibid P. 38-39

Sifat wajib Allah dalam ajaran Ahl Sunna mengandung salbiya, tanzih, ma'ani, dan ma'nawiyah. Atribut ini dikenal sebagai sifat wajib 20.

[37] Ibid P. 40

[38] Konsep al-Insan al-Kamel, manusia sempurna dan Wahdat al-Wujud, keduanya terkait dengan doktrin Tauhid dan dengan demikian dalam Sufi Islam Tauhid berarti, pertama, iman dan keyakinan pada keesaan Tuhan; kedua, disiplin kehidupan internal dan eksternal dalam terang iman itu; ketiga, mengalami persatuan dan kesatuan dengan Tuhan; dan keempat, konsepsi teosofis atau filosofis tentang realitas dalam terang pengalaman mistik. Dua indra pertama diterima oleh semua Muslim. Namun indra ketiga dan keempat adalah ajaran khusus Islam Sufi. Bagi mereka Tauhid dalam pengertian ketiga adalah memiliki persepsi tentang Yang Satu melalui pengalaman mistik. Itu adalah pengalaman tertinggi dari keesaan Tuhan. Dalam pengertian keempat, seseorang kehilangan identitasnya sendiri dan menjadi satu dengan Yang Esa. Di sektor ini, meskipun ada beberapa rumusan, rumusan yang paling rumit dan kuat dari doktrin Tauhid wajudi atau

[07:52, 10/17/2020] Ahmad Yanuana Samantho: 3] Diambil dari internet, Ibn Arabi di mata Mujaddid Agung. Perintah Sufi Mujaddidi Murni, Misi Perdamaian Sufi. Oleh Irshad Aslam, 27 Oktober 2000, pada 18 Desember 2009.

[24] ibid

[07:54, 10/17/2020] Ahmad Yanuana Samantho: berasal dari Ibn Al-Arabi.

[39] Al Banjari mencoba mendamaikan tradisi Ghazali dan Ibn Arabi. Dalam karya ini, ia menggunakan ajaran gurunya dan mengacu pada "Futuhat Al-Makkiyah" dan "Fusushl-Hikam" dari Ibn 'Arabi, "Hikam" (Ibn Atha'illah), "Insan Al-Kamil" (Al- Jilli), "Ihya '' Ulumiddin" dan "Minhaj Al-'Abidin (Al-Ghazali)," Risalat Al-Qusyairiyyah "(Al-Qusyairi)," Jawahir wa Al-Durar "(Al-Sya'rani)," Mukhtashar Al-Tuhfat al-Mursalah ”('Abdullah bin Ibrahim Al-Murghani), dan“ Manhat Al-Muhaammadiyah ”oleh Al-Sammani.

Azyumardi Azra. Jaringan Cendekiawan Timur Tengah dan Nusantara XVII dan XVIII Nusantara, Mizan, Bandung, 1994

[40] Lihat M. Laily Mansur. Buku Ad-Durun Nafis, Toko Buku Hasanu, Banjarmasin, 1982.

[41] Ia adalah putra Mas Pajangswara dan Cucu Yasadipura II, penyair besar Kerajaan Surakarta. Ayahnya adalah ahli waris Kerajaan Pajang dan ibunya adalah ahli waris Kerajaan Demak.

Diambil dari http://id.wikipedia.org/wiki/Ranggawarsita, pada 18 Desember 2009.

[42] Serat Centini, sebagaimana diperlihatkan pertama kali oleh Soebardi (1971), memuat keterangan yang lebih rinci tentang karya-karya yang dipelajari di “pesantren”, tetapi akan sembrono bila dianggap berlaku untuk jangka waktu yang jauh lebih awal daripada ketika Centini tersusun. Dalam diskusi para protagonisnya, dua puluh kitab yang berbeda disebutkan, enam di antaranya adalah teks-teks utama fiqh (termasuk yang sudah disebutkan, Taqrib dan Idah. Sembilan karya tentang doktrin (termasuk teks pengantar Samarqandi dan dua karya terkenal Sanusi tentang ʻaqida). dengan berbagai komentar), dua tafsir (Jalalayn yang hampir ada di mana-mana dan dari Baydawi) dan tiga karya tentang sufisme.

[43] Inilah beberapa karya Ronggowarsito: Bambang Dwihastha: cariyos Ringgit Purwa Bausastra Kawi atau Kamus Kawi - Jawa, beserta C.F. Winter sr. Sejarah Pandawa dan Korawa: menurut Mahabharata, bersama dengan C.F. Winter sr. Sapta dharma Serat Aji Pamasa Serat CandrariniSerat CemporetSerat PanitisastraSerat Pandji Jayeng TilaSuluk Saloka JiwaWirid Hidayat JatiWirid Ma 'Informasi JatiSerat Sabda Jati, dll

Diambil dari http://id.wikipedia.org/wiki/Rangga_Warsita pada tanggal 18 Desember 2009.

[44] HAMKA. Perkembangan Mistik di Indonesia. Jakarta: Bulan Bintang, 1971. P: 37-40.

Bagikan ini:

Jumat, 16 Oktober 2020

Wahadatul Wujud dan Tauhid Menurut Ibnu Arabi

Tidak ada komentar: